Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche

Il topos della metamorfosi zoomorfa è largamente presente nel corpus folklorico di un gran numero di tradizioni antiche, sia dell’Europa arcaica (sulle quale ci concentreremo principalmente in questo studio), sia di altre aree geografiche. Già fin dal V secolo a.C., in Grecia, Erodoto menzionava uomini in grado di trasformarsi periodicamente in lupi. In Africa, in Asia e nel continente americano sono state documentate tradizioni simili, con riferimento a metamorfosi temporanee di esseri umani in fiere: orsi, leopardi, iene, tigri, giaguari. Talvolta, in alcuni casi storicamente documentati del mondo antico (Luperci, Cinocefali, Berserker) «l’esperienza paranormale della trasformazione in animale assume caratteri collettivi ed è all’origine di gruppi iniziatici e di società segrete» (Di Nola, p.12).

La metamorfosi zoomorfa e l’appartenenza a società iniziatiche si ritrova anche nelle culture di aree geografiche extra-euroasiatiche: ne rinveniamo l’esistenza sia nell’America precolombiana (guerrieri-giaguaro aztechi) sia nell’Africa nera (guerrieri-leopardo). Notiamo subito come, indipendentemente dalla localizzazione geografica dei culti e delle credenze che analizzeremo, il più delle volte queste confraternite segrete di guerrieri mutaforma venerano come animale totemico la fiera che meglio rappresenta determinate caratteristiche, quali la forza bruta, l’isolamento e la pericolosità per il consorzio umano: nei paesi europei si prediligono fiere quali il lupo (soprattutto nella tradizione indoeuropea) e l’orso (principalmente nelle culture proto-indoeuropee, quali per esempio quelle dell’area siberiana), mentre nei paesi sub-equatoriali americani ed africani l’animale totemico che, possedendo l’iniziato, ne permette la metamorfosi temporanea è quasi sempre un felino di grossa taglia e particolarmente aggressivo (giaguaro, leopardo, leone). Le credenze riguardanti altri personaggi mutaforma del folklore, come il Wendigo tra i nativi americani dell’odierno Canada [cfr. La psicosi nella visione sciamanica degli Algonchini: Il Windigo], non prevedono l’accenno a società iniziatiche e a battaglie per la fertilità, ma sono invece accomunabili a quelle europee più moderne, diffuse in epoca medievale, riguardo i lupi mannari.

Da sempre antropologi e studiosi delle tradizioni antiche e delle credenze folkloriche si dibattono nel tentativo di inquadrare il fenomeno da un punto di vista razionale, o quantomeno scientificamente accettabile. Nel Medioevo, vescovi e teologi hanno cercato di spiegare queste credenze, da una parte, facendo appello al tema della possessione demoniaca e, dall’altra, adducendo come spiegazione fantomatiche «illusioni create dal diavolo». Secondo gli studi delle università di Lipsia e di Wittenberg sui finire del ‘600, sulla base delle informazioni raccolte nei paesi baltici, siccome la metamorfosi era sempre preceduta da un sonno profondo o—per meglio dire—dal raggiungimento, in trance, di uno stato estatico, essa era da considerarsi puramente immaginaria (naturale o diabolica, a seconda degli interpreti).

Secondo Olao Magno, vescovo di Lipsia intorno alla metà del XVI secolo, invece, «i presunti lupi mannari sarebbero stati in realtà adepti di associazioni settarie, formate da incantatori o da individui mascherati da lupi, che si identificavano nei loro rituali con l’esercito dei morti» (Ginzburg, p.136). Secondo Carlo Ginzburg, che riporta queste ipotesi, la connessione tra combattenti estatici e società segrete del mondo arcaico è indubbia, ma va intesa in modo puramente simbolico: a suo parere le scorribande notturne dei lupi mannari baltici dovevano essere accostate a quelle compiute in spirito dai benandanti friuliani [cfr. I benandanti friuliani e gli antichi culti europei della fertilità]. Di Nola cita, invece, il parere di Van der Leeuw, il quale «sembra propenso a ridurre tutti i fatti zooantropici a un risultato delle esperienze di estasi mistiche o provocate attraverso droghe. Le immagini allucinatorie emergenti nelle estasi e nei sogni sarebbero assunte come esperienze reali di trasformazioni» (Di Nola, p.16).

Dopo questa breve introduzione, procediamo ora ad un’analisi comparata del folklore delle antiche popolazioni indo-europee; più avanti nella ricerca cercheremo di inquadrare il fenomeno in modo tale da consentire una spiegazione unitaria, indipendentemente dall’area geografica, cercando ove possibile di decifrare i motivi delle molteplici variazioni sul tema.

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Licaone punito da Giove, incisione di Hendrik Goltzius.

Tradizione Ellenica:

IL MITO DI LICAONE E IL CULTO DI ZEUS LYCEUS

Gli antichi ellenici localizzarono nell’Arcadia—e, in parte, della Tessaglia—le popolazioni che, a causa delle proprie consuetudini cannibaliche, avevano il potere di trasformarsi in lupi. Gli Sciti e i Greci che vivevano in Scizia, al tempo di Erodoto, consideravano i Nervi (o Neuri secondo Ginzburg) come un popolo di stregoni, perché «una volta all’anno ogni Nervo diviene, per qualche giorno, lupo, tornando poi alla sua prima forma» (Di Nola, p.14; si veda Erodoto, Storia 4, 105). Di questa misteriosa popolazione non ci sono giunte, purtroppo, molte fonti storiche. Nel Medioevo si pensava che essi avessero abitato una regione corrispondente alla Livonia—regione baltica che incontreremo più avanti in questo studio; alcuni studiosi ritengono che si trattasse di una popolazione di etnia proto-baltica. Nell’area mediterranea dell’antichità il lupo veniva associato al regno di Ade: nella tomba etrusca di Orvieto, per esempio, il dio dell’oltretomba è rappresentato con una testa di lupo come copricapo.

Sempre in ambito ellenico, il mito più famoso sull’argomento narra che Licaone (da lycos, lupo), figlio di Pelasgio, avendo offerto carne umana a Zeus, fu trasformato dal dio in un lupo. Pausania, Platone e Plinio ci parlano di un culto sacrificale umano, che sarebbe stato praticato in onore di Zeus sul monte Liceo in Arcadia (si tratta del dio ctonio Zeus Lyceus, con caratteristiche più simili a quelle di Ade piuttosto che Giove, da non confondersi dunque con il più noto Zeus Olimpo). I presenti divoravano i resti di una vittima umana, trasformandosi in lupi per i successivi nove o dieci anni, riguadagnando successivamente l’aspetto ordinario solo se, per tutto quel tempo, non si fossero nuovamente cibati di carne umana. Secondo un’altra leggenda—tramandata da Pausania, Plino ed Agostino—presso le famiglie dell’Arcadia si procedeva ad un’estrazione a sorte per decidere chi fosse destinato a mutarsi in lupo. La persona su cui cadevano le sorti veniva condotta presso un lago, immersa, e ne usciva metamorfizzato. Anche in questo caso, si credeva che la persona avrebbe riacquistato sembianze umane solo a patto di astenersi dall’antropofagia per nove anni.

Il medico Paolo di Aegina, tra il IV e il VII secolo della nostra era, descrive invece il fenomeno come una patologia: «Coloro che operano sotto licantropia escono di notte imitando i lupi in tutto e per tutto, e si aggirano per i cimiteri fino al mattino dopo. Potete riconoscere simili persone dai seguenti tratti: essi sono pallidi, la loro vista è debole, gli occhi sono secchi, la bocca ancor più secca, la salivazione bloccata; sono assetati, hanno le gambe gravemente ferite per le numerose cadute». Ma le credenze esoteriche riguardo la licantropia in Grecia erano ancora vive nell’epoca medievale, al tempo in cui Cornelio Agrippa, nel De occulta philosophia del 1510, scrisse che un tempo, nell’Ellade, «gli uomini si cangiavano in lupi dopo aver gustato di ciò che veniva sacrificato a Giove Lyceus, cosa che Plinio narra essere accaduta a un certo Demarco».

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Tradizione Italica:

I LUPERCI E I LUPERCALIA

Nel mondo romano antico, una volta all’anno per un giorno si spezzava l’equilibrio tra il mondo civilizzato e il mondo selvaggio, tra l’ordine e il chaos: questa data cadeva il 15 febbraio, la festa definita Lupercalia, ed è alle origini del moderno carnevale. Secondo il parere autorevole di George Dumézil, in questo periodo chiave del calendario agricolo (che comprendeva anche i Feralia), governato da Fauno, «si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante tra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti […] quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica» (Dumézil [1],  p.306). All’origine della «festa sacra al bicorne Fauno» (Ovidio, Fasti, II) vi fu probabilmente una cerimonia magica, importata secondo la leggenda da Evandro, o dagli Irpini, per mezzo della quale le comunità pastorali difendevano le greggi dai lupi e assicuravano la fertilità al consorzio umano ed animale. Ancora Ovidio tramanda che «gli arcadi antichi è fama che Pan onorassero […] Là [in Arcadia] Pan era custode divino d’armenti e cavalle e riceveva doni per proteggere il gregge».

Durante la festa venivano sacrificate delle capre (oltre a un cane), delle cui pelli strappate i Luperci si cingevano; successivamente si consumava un pasto annaffiato da una grande quantità di vino, quindi si procedeva ad una corsa purificatrice intorno al Palatino, durante la quale i Luperci brandivano pezzi della carne macellata e colpivano chiunque capitasse loro a tiro, in particolar modo le donne, alle quali assicuravano in tal modo la fertilità (Petoia, p.74). Appare indissolubile il legame tra travestimenti zoomorfi, calendario agrario, abbondanza delle greggi e combattimenti rituali: Dumézil riporta che «i Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e Remo […] sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale». Essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno era il capofila; Cicerone li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi» (Dumézil [1], p.307).

Un’altra tradizione italica, forse all’origine di quella latina, riguardante la zooantropia era tramandata dai Sabini dell’Italia centrale, i quali conoscevano la «figura dell’uomo-lupo con poteri sovrannaturali chiamato hirpus», lo stesso termine da cui deriva la denominazione di un’altra popolazione, gli Irpini appunto (residenti nell’attuale Campania), i quali, secondo la leggenda, si originarono dai Sanniti tramite un rito di Ver sacrum, adottando il lupo come animale totemico: sono probabilmente proprio gli Irpini gli importatori dei Lupercalia nel culto romano.

FOLKLORE ITALIANO

In tempi più moderni, nella tradizione popolare italiana, secondo Petoia, «la licantropia perde tutti i suoi aspetti demoniaci che l’avevano caratterizzata durante il Medioevo, ed assume una caratterizzazione patologica (Petoia, p.205). Ciononostante, una preziosa testimonianza recente raccolta nel 1894 in Calabria da Argondizza e riportata da Petoia, ci permette ancora una volta, persino in epoca così moderna, interessanti collegamenti tra metamorfosi rituale e abbondanza delle greggi. Secondo “Zio Francesco”, «questi tali non recano mai danno dove praticano, e massime poi agli animali, che custodiscono e dei quali sono responsabili» (p.207).

A differenza di molte altre zone geografiche maggiormente interessate dalla furia inquisitoria, e meno imbevute dai dogmi cristiani, notiamo come nella Calabria rurale la figura del lupo mannaro, persino all’alba del ‘900, non sia vista come demoniaca o pericolosa per il bestiame e le persone… tutt’altro! Come nelle tradizioni arcaiche che ci sono giunte tra le pieghe della storia, essi combattono per l’abbondanza delle greggi, e si guardano bene dall’assaltarle! Il tema era fino a poche generazioni fa ricorrente anche in Sicilia (lupunaru) e in Abruzzo (lupemenare lupo panaru) dove si riteneva che chi nasceva nella notte di Natale sarebbe diventato stregone o lupo mannaro se maschio, strega se femmina. Nelle testimonianze recenti di queste due regioni, tuttavia, è predominante la lettura patologica del fenomeno, e qualsiasi collegamento con i culti ancestrali è andato perso come polvere nel vento.

L’antropologo Mario Polia (Mio padre mi disse) ha raccolto un’esauriente mole di testimonianze riguardo il folklore di Leonessa, un piccolo paesino in provincia di Rieti dove le leggende sul panaru sono oltremodo diffuse. Con questa denominazione si intende un individuo «soggetto a crisi periodiche notturne, da alcuni informatori poste in relazione con la luna crescente. Si comporta come lupo (ulula, acquisisce una forza terribile, può mordere o dilaniare con le unghie i passanti)» (Polia, p.185). È curioso notare come molte testimonianze non ravvisino nel panaru un uomo-lupo, ma piuttosto un orso antropoformizzato: ciò è evidentemente da porre in relazione alla tradizione germanica—che avremo modo di analizzare più avanti—in cui ritroviamo esattamente i Berserker o gli Ulfhedhinn, ovvero rispettivamente «coloro che hanno la pelle d’orso» e «coloro che hanno la pelle di lupo».

D’altra parte, finanche il riferimento alla «forza terribile» e all’invasamento che segue la metamorfosi sono caratteristiche che ritroviamo puntualmente nell’ambito germanico. C’è di più: il panaru «è preda di una sorta di fuoco interiore che lo divora; per spegnerlo deve gettarsi nell’acqua gelida dei fontanili o dei fossi, anche in pieno inverno». Si riteneva, inoltre, che «l’energia che trasforma l’uomo in mannaro risiedeva nel sangue» e che negli ultimi tempi la capacità di trasformazione sia perlopiù scomparsa, pur manifestando ancora certi individui gli altri sintomi di cui sopra. Alcuni anziani intervistati da Polia, alla domanda dell’antropologo riguardo l’esistenza al giorno d’oggi dei panaru, hanno risposto: «Sì, sì, esistono, però oggi non se vedono più perché non devono più anna’ a bagnasse ne li fontanili di notte, siccome oggi ce sta l’acqua dentro ogni casa» (p.186).

image004.jpgNella stessa opera, Polia analizza anche la credenza nella capacità di metamorfosi delle streghe, le quali assumono con particolare predilezione le sembianze di gatto—un topos che si incontra in tutta Europa nel Medioevo—o anche in «grosse asine nere» (p. 204). Secondo il parere della Chiavarelli, «l’asino evoca il lato oscuro di entità infere, decadute come Ecate, le Empuse, Lilith—tutte connotate da un’estremità di somaro—e, soprattutto, come la babilonese Lamaštu, figlia di An, la più antica divinità femminile rapportata all’animale», la quale sugli amuleti è rappresentata nell’atto di allattare un cane e un maiale, animali che caratterizzeranno poi anche Ecate (Chiavarelli, p.58). Tralasciando in questa sede gli aspetti più noti riguardanti il corpus mitico stregonesco, ci limitiamo a citare un appunto importante di Polia, al quale fu raccontato che «il corpo della strega, sommerso in un sonno profondo, o in uno stato simile al sonno, restasse inerte nel luogo dove la strega abitava, o dal quale essa agiva, mentre lo spirito viaggiava assumendo forme zoomorfe» (Polia, p.205). Raggiungimento di uno stato di catalessi, «volo» nelle regioni infere, assunzione di una forma animale: tenendo conto di questi tre punti chiave ci sembra naturale inquadrare il complesso di credenze riguardanti le streghe e il loro potere di metamorfosi all’ambito sciamanico del culto della Dea, come giunse ad ipotizzare anche Ginzburg trattando la questione in Storia notturna e, prima ancora, ne I benandanti [cfr. I benandanti friuliani e gli antichi culti europei della fertilità]

Ritornando per un momento all’ambito classico, fra gli scrittori romani, Virgilio narra di donne in  grado di trasformarsi in lupo grazie all’utilizzo di filtri magici (Bucolicae 8, 95-99):

Queste erbe e questi veleni raccolti nel Ponto
lo stesso Meri me li diede (nel Ponto ne nascono in abbondanza);
con questi vidi spesso Meri trasformarsi in lupo
e celarsi nelle selve, ed evocare le anime dai sepolcri profondi,
e trasportare le messi seminate da un campo all’altro.

Questa testimonianza del mondo antico in questo nostro studio è particolarmente importante con riferimento all’ultimo verso, che parla di come questi individui in grado di mutare forma, oltre a dialogare con le anime dei morti (tema comune all’intero mondo sciamanico dell’età arcaica) trasportassero le messi seminate da un campo all’altro: in ciò ci pare di scorgere rimandi alle battaglie rituali combattute per la fertilità dei campi e l’abbondanza dei raccolti o, per dirla con le parole di un benandante friulano, «per amore delle biave».

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Riproduzione di una tavola in bronzo rinvenuta presso Öland, Svezia.

Tradizione Germanica:

BERSERKER E ULFHEDINN

Una ricorrenza sacra analoga ai Lupercalia romani si trova nella tradizione germanica: stiamo parlando di Jul, comunemente identificata con la festa di mezzo inverno (Midwinter, Mittwinterfest), durante la quale uomini e ragazzi si vestivano e si mascheravano, facendo uso di pelli di animali, adornandosi con corna e code, e così travestiti camminavano per le vie. Petaia afferma che dietro tale travestimento si intravede l’adorazione di creature teriomorfe e demoniache variamente denominate (Jolesveinar, Julbukk o Julgeit), connesse ai culti della fertilità (Petoia, p.75). Secondo Jan De Vries queste tradizioni sono da mettere in relazione con la concezione religiosa totemica, secondo la quale l’animale sacrificato, e in tal modo sacralizzato (il verbo italiano «sacrificare» deriva infatti dal latino sacer-facere, ovvero «rendere sacro»), una volta ucciso e mangiato dai partecipanti al rito, trasmetteva ad essi il potere, la vitalità, la forza necessaria ad accrescere la fertilità della comunità; inoltre, De Vries ritiene che anche l’esistenza del lupo mannaro trovi il suo motivo nel medesimo substrato antropologico.

Ma le credenze più note della tradizione germanica sull’argomento sono quelle che riguardano i Berserker o gli Ulfhedhinn, ovvero rispettivamente «coloro che hanno la pelle d’orso» e «coloro che hanno la pelle di lupo». Queste categorie di guerrieri, presenti presso le antiche popolazioni nordiche, usavano coprirsi con le pelli degli animali da loro stessi uccisi, assorbendone così il potereche utilizzavano poi in battaglia quando, caduti in una sorta di trance, come sotto l’effetto di un furor divino si scagliavano sui nemici con una forza sovrumana. Caratteristiche tipiche di questa speciale casta guerriera erano, dunque, l’estasi sciamanica, la metamorfosi ferina, l’invasamento o furore sacro (wut) e la sanguinaria efferatezza esibita durante gli scontri. Una delle prime testimonianze storiche relativa ai berserker l’abbiamo nel Germania di Tacito, con riferimento alle popolazioni degli Harii e dei Chatti, ma ne troviamo innumerevoli tracce anche nel periodo medievale (Petoia, p.76).

Di Nola scrive che «queste classi speciali di guerrieri dedicavano la loro vita a Odino e, in caso di morte per malattie nelle proprie case, si facevano ferire a morte con la cosiddetta “ferita di Odino”, per evitare di essere esclusi, non essendo periti in battaglia, dal seguito del Dio» (Enciclopedia delle Religioni) [cfr. Cernunno, Odino, Dioniso e altre divinità del ‘Sole invernale’]. Dopo la conversione dei Germani al Cristianesimo, come riporta Petoia, «la figura del berserker viene a perdere la sua aura di quasi sacralità, non è più il guerriero di Odino ma, come risulta da diverse fonti, la condizione di berserker viene ad essere accettata come una sorta di malattia, di disgrazia, di triste sorte da sopportare; egli è considerato un posseduto. Inoltre, le sue caratteristiche metamorfiche scomparivano non appena questi ricevevano il battesimo» (Petoia, p.81). Ci sembra, inoltre, significativo notare che nell’antico diritto germanico i proscritti, espulsi dal consorzio sociale e considerati simbolicamente morti, venivano indicati con il termine wargr o wargus, ossia «lupo».

Ed è proprio una morte simbolica quella che permette ai lupi mannari del folklore europeo, nonché ai benandanti e a molti altri «lottatori estatici», di uscire in spirito dal proprio corpo per recarsi sul campo di battaglia: notiamo così che sia la metamorfosi ferina che il volo notturno a bordo di un animale esprimono, nelle tradizioni che abbiamo menzionato, l’allontanamento temporaneo dell’anima dal corpo esamine, che avviene in determinate ricorrenze, dopo che l’individuo abbia raggiunto lo stato di trance estatica (Ginzburg, p.136). Del nostro stesso parere, sebbene più propenso a giudicare il fenomeno come “illusioni del diavolo”, era il teologo del ‘500 Johan Wier, il quale sosteneva che «queste persone possono essere paragonate agli estatici, i quali come usciti fuori di sé e privati di ogni sensazione e movimento, giacciono simili a morti e quando sono svegliati dal sonno profondissimo, o richiamati dalla morte alla vita, ritornano in sé e narrano strane storie e straordinarie favole» (Petoia, p.249).

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Tradizione Longobarda:

CYNOCEPHALI

Nella tradizione longobarda, i cynocephali erano guerrieri che indossavano, a scopo rituale, maschere totemiche a forma di testa di cane. Secondo Stefano Gasparri, «dal punto di vista funzionale essi sembrano in realtà essere i perfetti omologhi dei berserkir o ulfhednhar vichinghi: gruppi di guerrieri votati in modo particolare al culto odinico, che combattevano invasati dal furor divino—una sorta di trance sciamanica—che moltiplicava loro le forze» (Gasparri, p.17) e che gli consentiva effettivamente di sentirsi posseduti dal dio, mutati in orsi o in lupi infuriati. È Paolo Diacono che ne parla, ipotizzando l’esistenza di una cerimonia propiziatoria dello scontro bellico, durante la quale aveva luogo la possessione sacra dei guerrieri. D’altronde il cane, così come l’orso e il lupo, veniva considerato animale sacro ad Odino, avendo inoltre aspetti demoniaci e ctoni, che lo collegavano alla luna e alla notte: il demone dei morti di aspetto canino ha origini antichissime (si pensi, per fare un esempio, al solo Anubi egiziano).

Gasparri rileva la duplice valenza della società iniziatica dei cinocefali: da una parte si intravede un culto infero, legato alla sfera della fertilità, e dall’altra una funzione militare. L’elemento che unisce le due componenti è, come in altre tradizioni, quello estatico: i cinocefali raggiungevano lo stato di metamorfosi tramite uno stato di trance ottenuto per mezzo di danze rituali. Karl Huack ha creduto di individuare in queste credenze il ricordo sbiadito di un antico culto totemico per la dea Frea (Freyia), in forma di cagna, animale simbolo della fertilità: il sovrano mitico dei Longobardi, Lamissione, «sarebbe infatti presentato nel mito come figlio della dea-cagna e, attraverso il loro re, anche tutti i Winnili discenderebbero dalla dea». La stessa denominazione Winnili andrebbe etimologicamente spiegata come «cani folli» e tradirebbe in questo modo l’antica discendenza dalla dea cagna. Ricordiamo che in ambito mediterraneo il cane era sacro a Diana, dea della luna e della fertilità: nell’iconografia romana una muta di cani seguiva la dea nelle proprie peregrinazioni notturne attraverso i boschi e le campagne. Gasparri fa notare come effettivamente «l’esistenza in età molto antica di culti per divinità femminili simbolo della fertilità» sia comprovata a sufficienza, per le popolazioni di ambito germanico, «dalla menzione fatta da Tacito alla dea Nerthus», una divinità del paganesimo germanico e baltico associata alla fertilità (Gasparri, p.14).

C’è di più: secondo Giuseppe Cocchiara l’importanza del celeberrimo Noce di Beneventocittà che per oltre mezzo secolo (571-1078) fu un ducato longobardo—presso cui le streghe del ‘400 svolgevano i propri riti, avrebbe origini germaniche: la tradizione sarebbe stata importata in Italia (prima al nord, poi al meridione) dai Longobardi. Nella Vita Barbati Episcopi Beneventani del IX secolo, si parla della devozione verso questo albero, la quale includeva una vera e propria cerimonia: i longobardi, radunatisi sotto il noce, apponevano ai rami delle pelli di pecora e, quindi, a cavallo, si spingevano a corsa sfrenata. Chi in corsa, e con le spalle voltate, fosse stato in grado di impadronirsi di un frammento di pelle era sicuro di guadagnarsi la protezione degli spiriti: è evidente la connessione con i ludi rituali dei Luperci romani. Il luogo dove si svolgeva la cerimonia veniva chiamato votum: alcuni hanno interpretato questo termine come la traduzione latina del germanico Wotan—ovvero il dio Odino—ipotizzando, di conseguenza, che il rito del noce avesse origini germaniche e prevedesse l’adorazione del dio in questione (Cocchiara, p.128). Ciò è, a nostro parere, altamente probabile: George Dumézil, parlando dei berserker e di Odino, riporta che, secondo il mito, quando il dio «voleva cambiare aspetto, abbandonava a terra il suo corpo, come addormentato o morto, e diventava un uccello o un animale selvatico, un pesce o un serpente. Per i propri affari o per quelli degli altri, poteva recarsi in un batter d’occhio nei paesi più lontani» (Dumézil [2], p.56). Odino stesso dunque, come streghe e berserker, sarebbe un estatico e un mutaforma: i suoi adepti, adorandolo, diventano essi stessi Odino, guadagnando in tal modo i poteri del dio—uscire da sé, percorrere lunghe distanze in spirito, trasformarsi in animali e conseguire la chiaroveggenza.

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William Granger (1685)

Tradizione Celtica:

CÛ CHULAINN, DRUIDI E LUPI MANNARI

Di primaria importanza nella tradizione celtica è la figura mitica di Cû Chulainn: Jean Markale afferma che «le sue celebri “contorsioni” appartengono allo stesso ordine delle metamorfosi […] egli si deforma da solo fino a divenire mostruoso sotto l’effetto di un incontestabile “furore guerriero”» (Markele, p.212). Si tratta evidentemente, come suggerisce l’autore, di un fenomeno di trance sciamanica. Cû Chulainn, continua, «che deforma se stesso e diventa mostruoso, vale a dire altro da sé, passa dunque da uno stato umano a uno stato sovrumano, quasi divino […] ma poi è necessario che ritorni alla sua forma umana, bisogna che ridiscenda sulla terra» (p.214; corsivo nostro). Questo furor divino, questa sorta di frenesia che rapisce l’eroe viene definita «calore interno»: un termine molto simile al «fuoco interiore» che abbiamo incontrato nel folklore abruzzese riguardo i lupi mannari! Anche nella tradizione d’oltralpe, inoltre, si incontra il topos dei combattimenti rituali da parte dei druidi.

Secondo Markele, «la facoltà degli sciamani di trasformarsi e, secondo quanto si racconta, la loro consuetudine a battersi gli uni contro gli altri sotto forma di animali, sono elementi in più da aggiungere agli altri: i druidi si affrontano in combattimenti magici» e più avanti aggiunge, «quanto ai continui combattimenti degli eroi celtici contro mostri, draghi, esseri sovrannaturali inquietanti, del tipo dei Fomori, sono simili all’immagine del combattimento che tutti gli sciamani attuano per ricostituire lo stato primitivo del mondo e ristabilire il passaggio libero tra il Cielo e la Terra eliminando coloro che sono in agguato nei dintorni del Ponte Stretto» (p.219; corsivo nostro).

Riguardo le credenze, in area celtica, successive alla colonizzazione cristiana è degna di menzione, in questa sede, la leggenda secondo cui i nativi di Ossory vennero maledetti da S.Natale e furono costretti ad assumere aspetto di lupo, due per volta (un maschio e una femmina) ogni 25 dicembre, per la durata di sette anni, tornando poi uomini. In seguito, i discendenti della stirpe mantennero il segreto, tramandatogli dai loro avi, su come realizzare la trasformazione. D’altro canto, in un’altra regione anticamente abitata da popolazioni celtiche, l’Irlanda, si tramanda che S.Patrizio maledisse una certa stirpe e che, a causa di tale anatema, i discendenti sono condannati a trasformarsi in lupi per un certo periodo di tempo (Di Nola, p.15).

È facile ipotizzare che tali leggende siano da leggere come il tentativo dei coloni cristiani di inserire in un proprio, nuovo corpus teologico le reminiscenze delle credenze di queste popolazioni pagane, retaggi di ancestrali culti estatici nel loro doppio aspetto infero (o della fertilità, legati all’adorazione della dea lunare) e militare (collegato al mito del feralis exercitus, l’orda furiosa capeggiata da Odino). Oltre all’esercito furioso, altri aspetti della religione celtica lasciano intravedere accenni al dianaticus, la processione delle anime dei trapassati che nottetempo attraversavano boschi e campi al seguito della dea: a tal proposito, riportiamo la credenza in Nieneven, una sorta di Ecate d’oltralpe, la quale «inquadrava sotto la sua bandiera le legioni di spiriti erranti e si spostava con la tempesta […] talvolta […] accompagnata da un cane di nome Gurm» (Bosc, p.63).

Nell’area francese la credenza nel lupo mannaro (loup garou) era ancora molto diffusa nel Medioevo. In questo periodo, si riteneva che i lupi si riunissero nelle foreste in date prestabilite («in particolar modo alla vigilia del venerdì santo, il primo maggio, il giorno di San Giovanni, di Ognissanti e durante le notti che vanno da Natale alla Candelora»). Queste credenze rimasero in voga fino al XVI secolo; ancora verso la metà dell’800, nel Borbonese si diceva che i lupi mannari perdessero la forma umana a mezzanotte e si ritrovassero davanti a grandi fuoco nel mezzo dei boschi. Una figura molto singolare collegata ai lupi mannari, aggiunge Petoia, è quella del«meneur des loups», il capo dei lupi, personaggio misterioso anch’egli in grado di apparire con sembianze ferine (Petoia, p.149).

Tradizione Livone:

MANNARI ALLA SOGLIA DEL ‘700

Persino all’alba dell’era moderna troviamo testimonianze di trasformazioni metamorfiche e combattimenti rituali. Carlo Ginzburg in Storia notturna riporta il caso di un anziano signore di nome Thiess di Jürgensburg, in Livonia (tra l’attuale Estonia e la Lettonia), che durante un processo nel 1692 confessò ai giudici di essere un lupo mannaro e di partecipare tre volte all’anno (nelle notti di S.Lucia prima di Natale, di S.Giovanni e delle Pentecoste) a battaglie estatiche contro il diavolo e gli stregoni suoi adepti. Secondo la testimonianza, si sarebbe recato in un posto indefinito («alla fine del mare» o «sottoterra») per inseguire, insieme ai suoi simili armati di fruste di ferro, il diavolo e gli stregoni, brandenti a loro volta manici di scopa avvolti in code di cavallo. La posta delle battaglie, similmente alla tradizione friulana dei benandanti, era la fertilità dei campi: «gli stregoni rubano i germogli del grano, e se non si riesce a strapparglieli viene la carestia». Nonostante i giudici, comprensibilmente esterrefatti di fronte alle dichiarazioni di Thiess, cercarono in tutti i modi di indurlo a confessare di aver stretto un patto con il demonio, egli negò con veemenza le accuse che gli venivano mosse, continuando a ripetere che «i lupi mannari sono i cani di Dio» e i peggiori nemici del diavolo. Poiché rifiutava di pentirsi, fu condannato a dieci colpi di frusta (Ginzburg, p.130).

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Nikolaj Roerich, Stregoni (1905).

Istria: I KRESNIK

Spostandoci nei Balcani, numerose e sorprendenti credenze del folklore di Istria, Slovenia, Croazia e Montenegro sono riportate da Ginzburg in Storia notturna. Fin dal ‘600 monsignor Tommasini osservava che in Istria la gente crede «e nn si può cavar dalla fantasia, che ci siano uomini, i quali nascono sotto certe costellazioni, e quelli specialmente che nascono vestiti con una certa membrana (questi chiamano chresnichi e quegli altri vucodlachi, cioè vampiri) vadino di notte sulle strade incrociate con lo spirito et anco per le case a far paura o qualche danno, e che si sogliono congregar insieme in alcune più famose crociere, particolarmente nel tempo delle quattro tempora, ed ivi combatter gli uni con gli altri per l’abbondanza o carestia di ciascuna specie di entrate».

A Krk si dice che ogni popolo e ogni stirpe siano protetti da un kresnik e insediati da un kudlak, ovvero da un vampiro, l’equivalente degli stregoni o «malandanti» friulani. Questi combattimenti rituali di cui parla monsignor Tommasini sono «scontri selvaggi tra animali-verri, cani, buoi, cavalli, spesso di colore contrapposto (neri gli stregoni, bianchi o pezzati i loro avversari)». Gli animali sono, per Ginzburg, gli spiriti dei contendenti o, meglio, diremmo noi, il doppio astrale dell’individuo che si reca nel luogo prestabilito per contendere i frutti del raccolto agli stregoni. Talvolta si parla anche di animali di piccola taglia (anche se, a nostro parere, ciò che segue deve essere interpretato unicamente come una metafora della capacità di  uscire da sé): «dei kresniki si dice che, mentre dormono, lo spirito gli esca di bocca sotto forma di una mosca nera».  (Ginzburg, p.138).

Una ricerca sui krsnik è stata condotta da Piero Del Bello il quale, sottolineando innanzitutto la funzione prettamente positiva di questi guaritori estatici, noti nel folklore balcanico per la loro capacità di combattere e annullare i malefici delle streghe e degli spiriti maligni, li mette in stretta connessione con i benandanti friuliani e con una serie di «personaggi mistico-mitico-sciamanici che geograficamente formano un arco che va dall’Asia all’Europa» (Del Bello, p.159) e che storicamente lasciano intendere origini antichissime, fondate sui culti della fertilità e dei morti. L’autore individua, inoltre, altre credenze del folklore dell’Istria (quali la pesantola, una variante della mora dei paesi anglosassoni, simile all’incubus e al succubus latino [cfr. Il fenomeno della paralisi nel sonno: interpretazioni folkloriche e ipotesi recenti]) che consentono a buon titolo di ipotizzare un substrato comune alle varie tradizioni slave, celtiche e mediterranee del mondo arcaico.

Penisola Balcanica ed Europa Centro-Orientale:

OKRUTNIKI, CALUSARI E SÂNTOADERI

Come suggerisce Emanuela Chiavarelli, «la demonizzazione secondaria all’impatto con il Cristianesimo ha creato una sorta di scissione all’interno del contesto ideologico» di molte popolazioni europee, incluse quelle che risiedevano nell’area balcanica dell’Europa centro-orientale. Qui, l’individuo capace di trasformarsi in lupo, venne ben presto bollato come demoniaco (nella tradizione boema è denominato vllodlak, in quella lituana vovkulak, in quella serbo-croata vukodlak, in quella bulgara vlukolak). Afanasief, citato da Petoia, mette in relazione queste figure del folklore con gli okrutniki, vale a dire «persone mascherate travestite da vari animali, che erano solite partecipare ai giochi religiosi dei vecchi slavi, e che ancora oggi, sebbene il loro significato originario sia stato dimenticato, hanno un ruolo nelle feste contadine di primavera e di Natale» (Petoia, p.191). Questo appunto è davvero sorprendente: ci permette di collegare in maniera indubitabile gli okrutniki balcanici ai Luperci latini e ai Cinecefali longobardi: tali gruppi furono, nelle rispettive società, i conducenti del rito pubblico che, debitamente ripetuto a cadenze regolari, permise la trasmissione tradizionale per innumerevoli generazioniper lo meno sotto la forma exoterica di festeggiamenti e pantomime.

Nella vicina Romania, i calusari, adoratori di Doamna Zinelor (l’equivalente della Diana latina e della Dana anglosassone), portano sempre in un sacchetto aglio, che tra l’altro sono soliti masticare nel corso delle lotte rituali, e assenzio, piante magiche che tutelano dal potere malefico delle zîne, le streghe del folklore locale. Essi rappresentano, citando le parole della Chiavarelli, «una vera e propria “società segreta” che cura le vittime delle fate e delle strie, le streghe». L’autrice li ricollega ai sântoaderi nominati da Eliade, «uomini-cavallo con lunghi piedi, cappuccio e una criniera coperta da un mantello che vanno in giro per i villaggi cantando e battendo sui loro tamburi». La loro sopravvivenza fino a tempi relativamente recenti è dovuta alla derivazione del nome della propria setta da S.Teodoro: il riferimento al santo ha permesso al culto ancestrale di sopravvivere dietro lo specchio del sincretismo (Chiavarelli, p.184).

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A sinistra, un táltos; a destra, una strega ungherese.

Tradizione Ungherese: i TALTÓS

Un’altra credenza folklorica citata da Ginzburg è quella ungherese dei táltos, nome probabilmente di origine turca con cui, fin dalla fine del ‘500, venivano designati uomini e donne processati per stregoneria. Tuttavia essi, così come i benandanti friulani e il livone Thiess, respingevano con forza le accuse che venivano loro rivolte. Una donna, András Bartha, processata nel 1725, affermò che Dio in persona la designò a capo dei táltos: Dio sceglierebbe i predestinati fin dal grembo materno, per poi prenderli sotto la propria protezione e farli «volare nel cielo come uccelli per combattere per il dominio del cielo contro streghe e stregoni». Anche secondo il folklore ungherese la loro sorte viene segnata da una nascita straordinaria (con la camicia, con sei dita in una mano, etc). A una certa età al prescelto si presenta un’apparizione, un táltos più vecchio in forma di stallone o di toro che invita il novizio al combattimento, che dovrà vincere per entrare pienamente nell’esercito divino; generalmente l’iniziazione è preceduta da un sonno che dura tre giorni.

Prima di compiere la metamorfosi, l’individuo prescelto «viene invaso da una sorta di calore e balbetta parole sconnesse, entrando in contatto con il mondo degli spiriti»; quindi, dopo la trasformazione in toro o stallone, si reca periodicamente (nella maggior parte delle testimonianze tre volte all’anno) a combattere contro streghe e stregoni. Si aggiunga il fatto che talvolta il táltos «sogna di essere fatto a pezzi, oppure supera prove straordinarie, per esempio arrampicandosi su alberi altissimi» e i collegamenti con la tradizione sciamanica siberiana e non solo appaiono così evidenti da non lasciare più adito a dubbi: nel primo “sogno” ritroviamo il fenomeno dello «smembramento rituale» ad opera degli spiriti, nel secondo l’ascensione al mondo superno per mezzo dell’Albero Cosmico, due topos che si ritrovano, con variazioni minime, nelle tradizioni sciamaniche di tutto il mondo (Ginzburg, p.139).

Caucaso Settentrionale: GLI OSSETI

Gli Osseti del Caucaso Settentrionale, discendenti degli Sciti, professavano una curiosa devozione nei confronti del profeta Elia, il quale nell’iconografia biblica è rappresentato coperto di pelli di animali. Si tratta senza dubbio di un tentativo di sincretismo religioso da parte di queste popolazioni indo-europee antichissime (di ceppo ario-iranico), che lascia intravedere un culto ben più remoto che unisce, ancora una volta, un aspetto infero e agrario ad uno guerriero ed iniziatico. Da quanto afferma Ginzburg, «nelle caverne che gli sono consacrate [ad Elia] sacrificano delle capre, di cui mangiano la carne: poi stendono le pelli sotto un grande albero e le venerano in maniera particolare nel giorno festivo del profeta, affinché egli si degni di allontanare la grandine e di accordare una ricca messe» (Ginzburg, p.140). Se il rito che prevede lo scuoiamento rituale degli ovini ricorda in maniera indiscutibile quello della società iniziatica italica dei Luperci e dei Cinocefali tra i Longobardi, la funzione della cerimonia è invece la medesima di molte altre tradizioni che abbiamo incontrato: allontanare i pericoli che incombono sul raccolto, al fine di garantirsi messi abbondanti.

Non solo: in tali caverne «gli Osseti si recano spesso per inebriarsi con il fumo del rhododendron caucasicum, che li fa piombare nel sonno: i sogni fatti in questa circostanza sono considerati presagi»; «quando si svegliano, dicono che hanno visto le anime dei morti, ora in una grande palude, ora invece a cavallo di maiali, di cani o di caproni»; «per raggiungere il prato dei morti essi si servono delle cavalcature più varie: colombe, cavalli, mucche, cani» (Ginzburg, p.141). La Chiavarelli riporta che i burkudzäutä osseti (questa la loro denominazione secondo gli studi dell’autrice) «riuscivano a viaggiare fino a raggiungere la bellissima pianura dei morti dove si trovano tutti i cereali del mondo», aggiungendo che «questa zona verdeggiante ricorda “le verdi vallate… con giovani boschetti” di Erlik, creatore dell’orzo» (Chiavarelli, p.186) [cfr. Divinità del Mondo Infero, dell’Aldilà e dei Misteri]. Ancora una volta, rinveniamo echi perduti di ancestrali tradizioni estatiche esercitate da gruppi iniziatici di guerrieri che lottano per la fertilità dei campi, anche in questa area geografica in stretta relazione con il tema dell’incontro con gli spiriti dei morti presso il campo dove essi vivono (il «prato di Josefat» dei processi medievali) e con il topos del volo notturno in groppa ad animali, i quali si ritrovano puntualmente nelle tradizioni sciamaniche dell’Eurasia arcaica e finanche nel Medioevo, come dimostrano gli atti processuali inquisitori riguardanti streghe, estatici e benandanti.

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Altre popolazioni limitrofe agli Osseti, aggiunge Ginzburg, condividono le medesime credenze: l’autore riporta l’incredibile testimonianza del geografo e viaggiatore Evliya Çelebi su quanto egli vide il 28 aprile (data curiosamente prossima alla notte di Valpurga della tradizione germanica) del 1666 presso un villaggio circasso. Venuto a sapere dagli abitanti del luogo che quella era «la notte dei Kara-Konjolos (vampiri)», uscito dall’accampamento con centinaia di autoctoni, assistente ad una battaglia nei cieli tra due fazioni contrapposte, formate da stregoni che cavalcano alberi sradicati o carcasse di cavalli e buoi. La battaglia, secondo la testimonianza, durò ben sei ore, dopodiché «al canto del gallo i contendenti si erano dissolti, diventando invisibili», ma il terreno era «cosparso di cadaveri, di oggetti, di carcasse di animali» (Ginzburg, p.142). Anche in area caucasica, dunque, oltre ai temi già sottolineati, ritroviamo anche quello dell’exercitus feralis e della processione dei trapassati.

Gli appunti di Ginzburg sono molteplici e di primario interesse, e per questo consigliamo caldamente la lettura integrale della sua opera Storia notturna; qui, per la brevità dello spazio concesso, ci preme soprattutto sottolineare con l’autore che, sebbene gli stregoni combattenti si presentassero nel folklore locale come figure benefiche, incaricate di combattere gli spiriti maligni per la buona riuscita del raccolto, ciononostante il potere di cui godevano questi individui era, agli occhi della comunità, «intrinsecamente ambiguo, pronto a trasformarsi nel suo contrario». È questa una duplicità che si ritrova ovunque, in molteplici tradizioni: gli individui estatici, che partecipano a queste battaglie rituali in spirito per la fertilità e che sono in grado di accedere al mondo infero, possono usare i loro poteri per il bene come per il male, per l’abbondanza come per la carestia. Da qui, la distinzione nelle società tradizionali tra la figura benefica dello sciamano-guaritore-curandero e quella malefica dello stregone che si avvale della «cattiva medicina», come direbbero i nativi americani del Nuovo Messico e zone limitrofe.

CONCLUSIONE

Analizzando le tradizioni delle popolazioni euroasiatiche del mondo antico, in molti casi sopravvissute nelle aree geografiche meno influenzate dai dogmi del cristianesimo rispetto ad altre, notiamo come nel folklore la metamorfosi in animale non sempre assuma una valenza demoniaca. Di più, essa non è nemmeno la caratteristica più rilevante del fenomeno: si ritiene che la trasformazione avvenga unicamente in spirito e, dunque, che il fenomeno non interessi il mondo fisico bensì quello astrale: è proprio per questo motivo che i vescovi cristiani, negando l’esistenza del “mondo nascosto”, interpretavano tutto ciò come “fantasia”, come semplice immaginazione, con l’aggravante talora di essere stata causata dal diavolo. In realtà, notiamo con Ginzburg che dietro questi incomprensibili fenomeni si cela «una versione simmetrica, prevalentemente maschile, del culto estatico prevalentemente femminile» (Ginzburg, p.137), ovvero quello riguardante la «Bona Dea» dai mille nomi (Diana, Hera, Erodiade, Frau Venus, Pertcha e via dicendo) che abbiamo analizzato con dovizia di particolari altrove [cfr. I benandanti friuliani e gli antichi culti europei della fertilità].

Ad ogni modo, entrambe le tradizioni cultuali, presenti pressoché ad ogni latitudine dell’Eurasia arcaica, lasciano intravedere antichissimi culti sciamanici risalenti all’alba dei tempi, legati al triplice ambito della fertilità (del regno vegetale e/o animale), del regno dei morti e delle battaglie rituali, come lasciano supporre i molteplici riferimenti in svariate tradizioni all’«esercito furioso» formato dalle anime degli stregoni che combattono per la buona riuscita del raccolto, capitanato da un dio infero variamente nominato a seconda dell’area geografica. La possessione da parte del dio (Odino, Erlik Khan), che avviene dopo aver raggiunto uno stato di catalessi, consente ora di raggiungere in spirito le regioni del mondo infero (il medievale «Prato di Josefat» raggiunto in volo dalle streghe) ed ivi combattere contro gli spiriti maligni e gli stregoni avversi (benandanti, kresniki, Osseti), ora di sentirsi per così dire arsi da una «sorta di fuoco interiore» che moltiplica la forza fisica e la ferocia dell’individuo posseduto (berserker, cinocefali, lupi mannari).

Di altre tradizioni, come quella latina, ci sono giunte testimonianze unicamente riguardanti l’aspetto exoterico del mito, vale a dire il rituale pubblico, senza alcuna menzione della possibilità—peraltro non da escludere—che anche i Luperci combattessero occultamente in spirito nelle notti prestabilite dal calendario pagano, così come facevano gli Osseti con cui, come abbiamo visto, essi presentavano notevoli punti di contatto.

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Le testimonianze più recenti, come quelle raccolte da Polia nell’Abruzzo moderno, sembrano invece concordi nell’affermare che quasi tutti i poteri che potevano vantare questi individui in passato sono ormai solo un ricordo da relegare all’ambito del folklore: il panaru al giorno d’oggi non è che un individuo che soffre di una malattia nervosa, e che al sopraggiungere del fuoco interiore avverte un bisogno irrefrenabile di immergersi in acqua fredda o di aggredire chiunque gli capiti a tiro. Se riguardo la progressiva scomparsa e menomazione di tali credenze popolari ha giocato un ruolo indubitabile il sorgere, in tempi moderni, del dogma indubitabile dello scientismo e del razionalismo, in altre aree geografiche la possibilità di una sopravvivenza di tali tradizioni è stata brutalmente ed irrimediabilmente ostacolata e impedita dai regimi totalitari: tra le decine e decine di milioni di russi eliminati durante gli anni del terrore comunista di Lenin e Stalin (1918/1953) ci furono anche gli abitanti delle comunità rurali dediti ai culti ancestrali della fertilità.

Questi agglomerati umani, sperduti nelle lande della Siberia o del Caucaso, pur essendo stati in grado di mantenere viva la tradizione antica per millenni fino ad epoca relativamente recente (si pensi solo agli Osseti), nulla hanno potuto di fronte allo strapotere militare e alla visione, culturalmente parlando, anti-tradizionale del regime sovietico: essendo considerata la religione l’«oppio dei popoli», nessun homo religiosusper usare la terminologia di Julien Riesavrebbe avuto il diritto di rimanere in vita e di tramandare le conoscenze tradizionali ai propri discendenti. Quello che i cristiani fecero in Europa, in prima battuta con la proibizione dei culti ancestrali e il massacro sistematico dei pagani e in seguito con l’Inquisizione, quello che gli inglesi e gli spagnoli compirono nelle Americhe in quattro secoli, i bolscevichi lo realizzarono in Eurasia in pochi decenni, nell’indifferenza generale. Di fronte a queste moderne schiere di “stregoni diabolici”, nulla hanno potuto gli estatici che per millenni hanno combattuto in spirito per la fertilità e l’abbondanza: esse sarebbero state da quel momento solo un ricordo appannato di un passato mitico, perso tra le pieghe del folklore e della superstizione popolare.


BIBLIOGRAFIA:

  1. Ernest Bosc, Belisama. L’occultismo celtico (Mimesis, Pavia, 2003).
  2. Emanuela Chiavarelli, Diana, Arlecchino e gli spiriti volanti. Dallo sciamanesimo alla “caccia selvaggia” (Bulzoni, Roma, 2007).
  3. Giuseppe Cocchiara, Il diavolo nella tradizione popolare italiana (Editori Riuniti, Roma, 2004).
  4. Piero Del Bello, Contro gli spiriti del male, ecco il «Krsnik» (consultabile qui).
  5. Alfonso M. Di Nola, introduzione a Vampiri e lupi mannari (vedi 12).
  6. George Dumézil [1], La religione romana antica (Rizzoli, Milano, 1977).
  7. George Dumézil [2], Gli dèi dei germani (Adelphi, Milano, 1974).
  8. Stefano Gasparri, La cultura tradizionale dei Longobardi (Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2009).
  9. Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba (Einaudi, Torino, 1989).
  10. Jean Markale, Il druidismo. Religione e divinità dei Celti (Mediterranee, Roma, 1991).
  11. Ovidio, Fasti, II.
  12. Erberto Petoia, Vampiri e lupi mannari (Newton Compton, Roma, 1991).
  13. Mario Polia e Fabiola Chavez Hualpa, Mio padre mi disse. Tradizione, religione e magia sui monti dell’Alta Sabina (Il Cerchio, Rimini, 2002).
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5 Comments Add yours

  1. Maurizio Marras ha detto:

    C’è un errore, però. La foto nel paragrafo sulla penisola balcanica non è una strega ungherese, è Maria Germanova, un’attrice, che interpretò la strega ne L’Uccellino Azzurro di Materlinck.

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